Een korte geschiedenis van queer marxisme

Om mezelf kort voor te stellen: Engels is mijn moedertaal, want ik ben geboren in de Verenigde Staten en was daar politiek actief. In 1993 verhuisde ik naar Nederland: eerst naar Amsterdam, daarna naar Rotterdam. Dat is volgens mij relevant, omdat Rotterdam, net als Antwerpen, een stad is waar extreemrechts sterk staat. En extreemrechts staat zelfs sterk binnen de LGBTIQ-beweging. Er zijn dus wel parallellen tussen de bewegingen in beide steden.

Ik wil iets vertellen over de geschiedenis van queer marxisme, in drie verschillende periodes: (1) wat ik de voorgeschiedenis zou noemen, de tijd dat er een socialistische en een communistische beweging bestond die zich verhield tot vragen van seksuele emancipatie, maar er nog geen queer beweging als zodanig was; (2) een tweede periode, vanaf het begin van de jaren negentig, die ik de periode van het klassieke queer activisme en de klassieke queer theorie zou noemen; en (3) de periode waarin we nu zitten, die volgens mij een wat andere periode is. Het is nuttig om duidelijk te maken hoe queer activisme heeft moeten veranderen, vooral door de crisis en de opkomst van extreemrechts, wat volgens mij ook voor queers een verschil maakt. Laat me dat allemaal overlopen.

I. Voorgeschiedenis: socialisme en seksuele emancipatie, jaren 1860–jaren 1980

De geschiedenis binnen het marxisme en de socialistische en communistische beweging gaat gelukkig niet helemaal terug tot Karl Marx en Friedrich Engels. Ze hadden wel het een en ander te zeggen over vrouwenemancipatie, in De oorsprong van het gezin van Engels en zo,¹ maar over homo-emancipatie hadden ze minder dan niets te zeggen. En ze hadden de kans, want ze waren tijdgenoten van Karl Ulrichs, bijvoorbeeld, en Engels schreef Marx over hem een brief, een vreselijke brief.² Echt defensief, eigenlijk. Alsof ze bang waren om geneukt te worden.

De echte geschiedenis van marxisme en homoseksualiteit begint wat later, met Magnus Hirschfeld. Naast zijn pioniersrol bij het Instituut voor Seksuele Wetenschap en het Wetenschappelijk-Humanitair Comité, dat campagne voerde voor de afschaffing van Paragraaf 175, was hij ook sociaaldemocraat. Hij kende August Bebel persoonlijk, de grote tribuun van de Duitse sociaaldemocratie, en dat hielp, want Bebel steunde al vroeg Hirschfelds campagne om Paragraaf 175 af te schaffen. En dat had invloed, want de Duitse sociaaldemocratie was de grote partij van de Europese sociaaldemocratie. Ze was belangrijk voor de socialistische beweging in heel Europa, en dat werd niet veel later belangrijk met de Russische Revolutie.

Ook al moesten de bolsjewieken tijdens de Eerste Wereldoorlog met de Duitse sociaaldemocratie breken over de kwestie van het imperialisme, ze bleven er op belangrijke punten door beïnvloed, ook op dit punt. Sovjet-Rusland schafte in zijn nieuwe strafwetboek na de revolutie de bestaande wetten tegen homoseksualiteit af.

En internationaal speelden de communisten een belangrijke rol in de zogenaamde Wereldliga voor Seksuele Hervorming, een federatie van verlichte organisaties in verschillende landen, zoals de British Society for the Study of Sex Psychology en andere Europese organisaties.

In de jaren twintig speelden de bolsjewieken, de communisten, dus een progressieve rol. In het boek van Dan Healey, Homosexual Desire in Revolutionary Russia, staan verbazingwekkende dingen die voor communistische partijen in latere periodes totaal onbekend waren: de rol, bijvoorbeeld, van lesbische officieren als bevelhebbers in het Rode Leger,³ en baanbrekende experimenten met genderbevestigende chirurgie, die in de jaren twintig ook in Sovjet-Rusland werden uitgevoerd.⁴ Die dingen zijn gebeurd, en het is interessant om ze in herinnering te brengen, ook al gaat het om een ver verleden, want vooral vanaf 1934 onder Jozef Stalin, met de herinvoering van de strafbaarheid van homoseksualiteit en de repressie, bleef er van die verworvenheden uit de jaren twintig heel weinig over. Maar die vroegere periode mogen we niet vergeten.

Alexandra Kollontaj, de eerste bolsjewistische volkscommissaris voor sociale zaken, werkte niet speciaal rond homoseksualiteit. Toch streed ze voor de seksuele vrijheid van vrouwen en voor seksuele vrijheid in het algemeen. De afschaffing van het gezin maakte op dat moment echt deel uit van haar programma, met wat weerstand van andere bolsjewieken natuurlijk, soms zelfs van Vladimir Lenin. Maar de hele campagne voor gemeenschappelijke eetzalen en gemeenschappelijke kinderopvang werd heel uitdrukkelijk gevoerd vanuit het perspectief om vrouwen te bevrijden van huishoudelijke taken, en mensen in het algemeen te bevrijden van de seksuele beperkingen van het traditionele gezin. Dat hoorde dus bij het oorspronkelijke bolsjewistische project.

Na het stalinistische intermezzo

Toen kwam er een lang intermezzo, het stalinistische en het maoïstische intermezzo, dat verscheidene decennia duurde en waarin vrijwel niets van dat seksuele libertarisme overleefde. In de jaren zestig en zeventig werd er weer op teruggegrepen, werd het opnieuw in herinnering gebracht.

Er zijn zelfs individuen die een verbinding leggen met de bescheiden rol die de Vierde Internationale speelde. Daniel Guérin, bijvoorbeeld, was in de jaren dertig een aanhanger van de Vierde Internationale geweest, belangrijk voor de marxistische strijd tegen het fascisme. Later was hij een libertair marxist, zoals hij zichzelf noemde, en een belangrijke figuur in Mei ‘68 en in het FHAR, het Homoseksueel Front voor Revolutionaire Actie, in Frankrijk. In Argentinië bestond een gelijkaardige groep, het Frente de Liberación Homosexual (FLH), dat in hetzelfde jaar werd opgericht, geïnspireerd door het Franse voorbeeld, denk ik, voordat de militaire dictatuur daar de macht greep. En opnieuw is er een verbinding via de Vierde Internationale in Mexico, waar Rosario Ibarra presidentskandidaat was van de Mexicaanse afdeling van de Vierde Internationale, in een periode dat die een partij van betekenis was, met enkele duizenden mensen.

In die periode werden er duidelijke verbindingen gelegd tussen de PRT (Partido Revolucionario de los Trabajadores, Revolutionaire Arbeiderspartij) en de homobevrijdingsbeweging in Mexico. Die verbindingen deden er ook toe in Nicaragua, waar de sandinisten aanvankelijk niet zo positief stonden, maar in de jaren tachtig toch onder druk werden gezet door homo-organisaties. Dat maakte een verschil. Dat alles kun je dus rekenen tot de voorgeschiedenis van queer marxisme.

II. Klassiek queer activisme en queer theorie, jaren 1990–2008

Dan begint er in het begin van de jaren negentig iets anders. Dat is lastig, vooral nu, want de beweging is versnipperd. Er zijn geen centrale organisaties die congressen houden, resoluties aannemen en de termen vastleggen. Je kunt dus een hele discussie voeren over het verschil tussen homoseksueel, homo, lesbisch en queer, bijvoorbeeld, en er is geen autoriteit die zegt: dit is het verschil, dit is wat het betekent. We blijven de definities van die termen uitvinden, en dat is niet altijd eenvoudig.

Ik herinner me dat ik begin jaren negentig in New York was, toen ik nog in de Verenigde Staten woonde, en dat er een manifest werd uitgedeeld door wat later de groep Queer Nation werd. Er was een golf van groepen die voortkwamen uit ACT UP, uit het aidsactivisme, en die als eersten het woord queer politiek gebruikten. Op Pride in 1990 werd een beroemd manifest uitgedeeld met als kop “I Hate Straights”. Het was heel militant, een uiting van terechte woede, maar met een toon die je vandaag volgens mij niet makkelijk met queers zou associëren, want het was echt homonationalistisch. Het ging zo: Plato is van ons, Shakespeare is van ons. Zo praten queers vandaag niet echt meer. Essentialistisch, zouden we nu zeggen.

Dat veranderde snel, denk ik, onder invloed van de academische queer theorie. Er waren twee parallelle ontwikkelingen: (1) queer theorie, die aan de universiteiten op gang kwam, en (2) Queer Nation, dat zich ongeveer tegelijk in de Verenigde Staten verspreidde als een nieuwe, militante vorm van activisme die voortkwam uit ACT UP, uit de aidscrisis. En geleidelijk namen de activisten iets over van de geest van de queer theorie aan de universiteiten: anti-essentialistisch, zich niet vastklampend aan een enge lesbische en homo-identiteit, maar proberend voorbij labels en identiteiten te komen. En wat later in de jaren negentig kwam de doorbraak van het transgenderactivisme, dat gender in het algemeen ter discussie stelde, de constructie van gender, de constructie van seksualiteit als zodanig.

Judith Butler was een vroege pionier van de queer theorie. Die⁵ gaf een nieuwe draai aan het klassieke feministische onderscheid tussen sekse en gender. Aanvankelijk, zoals Joan Scott het bijvoorbeeld formuleerde, was sekse iets biologisch en gender iets sociaal geconstrueerds, twee verschillende dingen. Butler maakte dat verhaal ingewikkelder, en Joan Scott zelf erkent intussen dat het verhaal ingewikkelder is. Als je naar transgender personen en naar intersekse personen kijkt, is zelfs biologische sekse niet altijd 100% biologisch bepaald.

Dat is belangrijk geweest voor het feminisme, denk ik, en zeker voor queer politiek: die geest is in de queer politiek opgenomen. Voor queer marxisten werd het hele verhaal ook ingewikkelder doordat queer theorie en queer politiek snel groeiden na de ineenstorting van de Sovjet-Unie en het Oostblok, in een periode waarin het marxisme als zodanig snel uit de mode raakte.

Mensen aan de universiteiten of in de beweging identificeerden zich dus aanvankelijk niet snel als queer marxist. Er heerste het gevoel dat het marxisme te eng was geweest, te economisch deterministisch, en dat klopte allemaal, denk ik. Sterker nog, in de jaren tachtig hadden socialistische en marxistische feministen het beeld van het marxisme al flink genuanceerd, door naast productie het belang van sociale reproductie te benadrukken. Begin jaren negentig bestond er dus een verfijnder marxisme, geen eng economisch marxisme. Toch was het in die geopolitieke situatie heel makkelijk om het marxisme helemaal af te schrijven.

En een aantal queer theoretici, Judith Butler bijvoorbeeld (en ik vind Butler onder de queer theoretici een positiever voorbeeld dan sommige anderen), hebben zich altijd met links geïdentificeerd, zijn pro-Palestijns geweest, en zijn oud genoeg: Butler is een tijdgenoot van mij. Maar hoewel ze vertrouwd zijn met het marxisme, en niet antimarxistisch, zou ik zeggen, hebben ze zich niet als marxist als zodanig geïdentificeerd.

Queer theorie ontmoet het marxisme

Dat alles heeft het verhaal ingewikkelder gemaakt. Maar vroeg in de 21e eeuw zijn er queer theoretici, schrijvers en activisten die expliciet de verbinding beginnen te leggen tussen queer denken en marxistisch denken. Een cruciaal boek was The Reification of Desire van Kevin Floyd,⁶ dat verbanden legde tussen queer theorie en marxisme. Het keek bijvoorbeeld naar Butlers begrip performativiteit, een begrip dat makkelijk verkeerd begrepen wordt, omdat het de indruk kan wekken dat gender louter een performance is, louter iets vrijwilligs. Ik denk niet dat Butler dat ooit bedoeld heeft. Wat die bedoelde, en ik denk dat dat klopt, is dat het niet vanzelfsprekend zo is dat mensen bij de geboorte als vrouw of man worden ingedeeld, vanaf dat moment genderrollen en -functies in de samenleving krijgen toegewezen, en dat hun gender vanaf dan vastligt en onveranderlijk is. Een van Butlers kernpunten was dat die toewijzing van gender nooit of zelden automatisch en vlot verloopt. Er zijn altijd tegenstrijdigheden.

Mensen, en queers weten dat in het bijzonder, passen niet automatisch in de identiteiten en rollen die hun worden toegewezen, en daarom moeten ze die telkens opnieuw opvoeren. Ze moeten voortdurend opnieuw construeren wat ze verondersteld worden te zijn. En soms doen mensen dat niet netjes, vooral wie van ons queer is. Daarom moeten we gender begrijpen als een strijd, en zien dat mensen in feite een waaier aan identiteiten aannemen, gedefinieerd door henzelf, door hun bewegingen, door hun milieus, wat dan ook.

De bijdrage van Kevin Floyd was volgens mij dat hij Butlers begrip performativiteit historisch bekeek, vooral teruggaand naar de late 19e en vroege 20e eeuw, en stelde dat de manier waarop eerst mannelijkheid en vrouwelijkheid, en later masculiniteit en femininiteit, werden gedefinieerd, veranderde naarmate de productieve en reproductieve structuren van het kapitalisme veranderden.

Op een bepaald moment, in een bepaalde structuur van de economie of in bepaalde sectoren, betekende man zijn dat je gedefinieerd werd als producent, vaak als industriearbeider: mannelijk zijn, sterk zijn, vaak gewelddadig zijn. Maar al in de 20e eeuw, met de ontwikkeling van meer managerslagen binnen de heersende klasse, begint een definitie van een ander soort masculiniteit vorm te krijgen, en dat is in de decennia sindsdien in een stroomversnelling geraakt. De managers waren niet langer noodzakelijk mannen in dezelfde fysieke zin als fabrieksarbeiders. Performativiteit is dus historisch veranderd, en dat is belangrijk voor queer marxisten. Floyd was ook belangrijk doordat hij voortbouwde op het werk van Georg Lukács, de beroemde Hongaarse marxist en communist, en vooral op diens boek Geschiedenis en klassenbewustzijn.⁷

Floyd introduceerde twee kernbegrippen die belangrijk zijn geweest voor queer marxisten: (1) verdinglijking en (2) totaliteit. Het eerste, verdinglijking, zit natuurlijk al bij Marx: sociale verhoudingen behandelen als dingen. Maar het was Floyds bijdrage om dat specifiek op seksualiteit en seksuele identiteit toe te passen. Om te zeggen dat in seksistische kapitalistische samenlevingen vooral seksualiteit verdinglijkt wordt, behandeld wordt als een ding dat je verwerft en waarnaar je leeft. Homoseksualiteit en heteroseksualiteit werden bijna een soort waren, identiteiten die je verwerft en waarnaar je leeft. Dat was dus een belangrijke bijdrage.

Het tweede begrip is wat Lukács totaliteit noemde. Hij zei zelfs dat wat het marxisme als denkschool werkelijk definieert, niet de economie als zodanig is, maar het gezichtspunt van de totaliteit: het inzicht dat samenlevingen gehelen zijn waarin alle verschillende sociale verhoudingen een integrale rol spelen, of met elkaar verbonden zijn. En hoewel Floyd het toen niet zo formuleerde, denk ik dat je een lijn kunt trekken tussen totaliteit, zoals Lukács die definieerde en zoals Floyd die op seksualiteit toepaste, en wat we nu intersectionaliteit noemen: het inzicht dat je gender, seksualiteit, klasse en ras niet los van elkaar kunt begrijpen. Ze zijn altijd vermengd. Ze gaan altijd samen.

Het boek van Kevin Floyd was dus een stichtend moment. Helaas is hij vrij jong gestorven, waardoor de dialoog met hem niet echt is voortgezet, maar hij blijft invloedrijk, denk ik. Hij was een sleutelfiguur in de ontwikkeling van queer marxisme.

Homonormativiteit en homonationalisme

Daarna was Lisa Duggans begrip homonormativiteit belangrijk. Duggan legde expliciet het verband tussen heteronormativiteit, homonormativiteit en neoliberalisme, de specifieke periode van het kapitalisme die in wezen in de jaren tachtig begon met Ronald Reagan en Margaret Thatcher, en die bijdroeg aan een steeds meer gecommodificeerde versie van seksualiteit. Seksualiteit was altijd al gecommodificeerd, maar dat werd ze steeds meer.

En dan is er Jasbir Puars begrip homonationalisme, dat sindsdien cruciaal is geweest.⁸ Puar heeft zich niet als marxist geïdentificeerd, maar anti-imperialisten die solidair zijn met Palestina hebben het begrip homonationalisme toch opgepikt, zou je kunnen zeggen, en er verder mee gelopen. Puar gebruikte het aanvankelijk in een heel specifieke context, de war on terror na 9/11 en de Amerikaanse invasie van Irak. Ze was ontzet toen ze, in homobars in New York bijvoorbeeld, uitingen zag van patriottisme, vooral bij homomannen, en van identificatie met het Amerikaanse imperialisme. Rechts pikte dat op, en we leven nu nog steeds met de gevolgen: het idee dat het liberale Westen de kampioen is van het feminisme en zelfs van LGBTIQ-personen. Dat werd gebruikt om de invasie van Irak te rechtvaardigen, en om de invasie van Afghanistan te rechtvaardigen, op afschuwelijke, echt ontstellende, walgelijke manieren.

Als je leest over de folteringen in Abu Ghraib in Irak, het concentratiekamp waar het Amerikaanse leger mensen opsloot en folterde, dan zie je dat ze zich specifiek beriepen op bijvoorbeeld Bernard Lewis en Raphael Patai, zogenaamd experts in de islam (oriëntalisten, om de term van Edward Said te gebruiken), om te zeggen: Arabische mannen, moslimmannen schamen zich bijzonder voor homoseksualiteit, dus we gaan ze specifiek folteren door ze met elkaar seks te laten hebben. We gaan ze breken. Een voorbeeld van hoe academische studies echt verschrikkelijke toepassingen in het echte leven kunnen hebben.

Dit inzicht in homonationalisme, in de verbanden tussen homonationalisme en imperialisme, heeft sindsdien een lang en ingewikkeld leven gehad. In het Midden-Oosten, in Libanon bijvoorbeeld, had een baanbrekende LGBTIQ-organisatie, Helem, een stichtend lid en latere directeur, Ghassan Makarem, die een marxist was, dicht bij de Vierde Internationale, en die Helem hielp een sleutelrol te spelen in het verzet tegen de Israëlische invasie van Libanon op dat moment. Het is interessant dat Helem bij de hulpverlening in Zuid-Libanon eigenlijk samenwerkte met Hezbollah, en vrij harmonieus. Dat is de moeite waard om te onthouden nu er zogezegd een totale tegenstelling bestaat tussen links en de queer bewegingen aan de ene kant en de islam aan de andere. Dat is niet altijd zo geweest.

En toen BDS (Boycot, Desinvestering, Sancties) aan kracht won, speelde een Palestijnse queer groep, alQaws, een heel belangrijke rol, samen met Sarah Schulman, een lesbische activiste in de Verenigde Staten die al sinds ACT UP actief is, in het organiseren van tournees van queers voor BDS door de Verenigde Staten. Dat leidde tot ingewikkelde discussies onder de Palestijnse queers zelf, vooral binnen alQaws. Op een bepaald moment kregen ze het gevoel dat ze bijna bestonden ten behoeve van een campagne in de Verenigde Staten. Ze werden ertoe gedreven een queer identiteit aan te nemen omdat dat de BDS-campagne daar zou helpen. Maar dit waren Palestijnen die in Palestina woonden, en ze kregen het gevoel dat de identiteit die ze zich hadden laten aanpraten niet altijd hielp voor hun integratie in de Palestijnse nationale bevrijdingsstrijd. Daar moesten ze dus mee worstelen. Het roept ingewikkelde vragen op.

Heteronationalisme

Dat zijn een paar van de kwesties waarmee ik ook probeerde te worstelen in mijn boek Warped.⁹ En na Warped ontwikkelde ik het begrip heteronationalisme, als tegenhanger van het begrip homonationalisme. Weer een ingewikkelde discussie.

In zekere zin kun je volgens mij zeggen dat alle nationalisme historisch heteronationalisme is geweest. Het is wezenlijk voor nationalisme: nationalisme is altijd gegenderd geweest. Als je bijvoorbeeld naar Israël vandaag kijkt, is het absoluut duidelijk dat mannen in het algemeen de pioniers, de boeren, de soldaten, de kolonisten moeten zijn. Vrouwen zijn de moeders van de natie die de soldaten baren en grootbrengen, en Israëlische lesbiennes hebben gewezen op de moeilijke positie waarin hen dat plaatst. Dat geldt voor nationalistische bewegingen in het algemeen, en voor kapitalistische naties in het algemeen.

Heteronationalisme is er dus altijd geweest. Wat enigszins nieuw is, denk ik, en belangrijk om te begrijpen, is hoe homonationalisme en heteronationalisme in de wereld van vandaag een paar vormen, verbonden in een vicieuze cirkel. En dat is vooral belangrijk geworden in een wereld met groeiende geopolitieke tegenstellingen.

Kijk bijvoorbeeld naar de islamitische wereld. Voor Warped stelde ik een bloemlezing samen, Different Rainbows,¹⁰ en daarna ging ik in Warped verder in op de vraag van islamitische seksualiteiten. Er was een gevarieerd landschap in de islamitische wereld, want je had landen, vooral Turkije en Indonesië, waar relatief sterke LGBTIQ-bewegingen bestonden. De ooit sterke LGBTIQ-beweging in Turkije ligt steeds meer onder vuur, met arrestaties, gevangenzettingen en verboden. Hetzelfde in Indonesië, waar je een vrij brede, sterke coalitie had, GAYa Nusantara, met zo’n 60 verschillende LGBTIQ-organisaties denk ik, die nu al een aantal jaren opnieuw zwaar aangevallen wordt door de regering, door het regime.

Dat heeft volgens mij met twee dingen te maken: (1) een homogenisering van de islam en (2) het neoliberale economische beleid van die regimes. De homogenisering ging vooral uit van het Saoedische koninkrijk en de Verenigde Arabische Emiraten, die natuurlijk sterk verbonden zijn met het imperialisme en met de Verenigde Staten, en die een rol speelden in de door de CIA gesteunde opstand en later de Amerikaanse invasie van Afghanistan, waarbij ze daar een bepaalde fundamentalistische versie van de islam oplegden. Een land als Indonesië had een heel traditionalistische islam, met elementen van andere traditionele religies of culturele elementen. En vooral de Saoedi’s hebben geprobeerd dat uit te wissen en te zeggen dat de enige ware islam de islam van Mekka is, en dat al het andere, alles wat toleranter is, vreemd en verkeerd is. Er heeft dus een culturele homogenisering van de islam plaatsgevonden, verbonden, denk ik, met het imperialisme en met imperialistische invloed.

Het tweede is dat sommige van de meest repressieve regimes, zoals Turkije, zoals het Indonesische regime, ook sterk neoliberale regimes zijn: regimes die besparingen opleggen en de economische verworvenheden die mensen in die landen hebben bereikt terugdraaien. Dat geldt in het algemeen. Neem bijvoorbeeld de meest beruchte gevallen van repressie tegen LGBTIQ-personen in Afrika bezuiden de Sahara. Wat daarbij opvalt, is dat de overgrote meerderheid van de regeringen die de repressie voeren, sterk neoliberale regeringen zijn, deels, soms, verbonden met christelijke evangelische kerken die sterk staan in de Verenigde Staten en hun vooroordelen exporteren naar Afrika bezuiden de Sahara.

Maar het neoliberale economische beleid van die regimes creëert volgens mij ook een druk om op andere manieren een inheemse identiteit te laten gelden. Om te zeggen: onze economie is misschien die van het IMF en de Wereldbank, maar cultureel zijn we Afrikaans, en we verzetten ons tegen vreemde dingen zoals homoseksualiteit. Je ziet vergelijkbare dingen in Oost-Europa, denk ik, waar landen als Polen en Hongarije kapitalisme en marktgerichte besparingen hebben opgelegd, en daarnaast de behoefte voelen om een andere identiteit te bevestigen en te tonen dat ze niet louter marionetten van het Westen zijn. Dat doen ze door feminisme, homoseksualiteit en wat dan ook af te wijzen. Dat is dus een paradox van het imperialisme in onze tijd, denk ik.

III. Geopolitiek en extreemrechts, 2008–nu

Als we naar de geopolitieke tegenstellingen van vandaag kijken, zien we dat seksuele politiek, die een veel grotere rol speelt in de geopolitiek dan ik ooit had voorspeld, ook wereldwijde scheidslijnen trekt. Kijk naar een land als de Volksrepubliek China. Tot ver in de 21e eeuw was er een geleidelijke liberalisering, zou je kunnen zeggen, van de opvattingen over seksualiteit, decriminalisering, al die dingen waren aan de gang.

Maar met de verscherping van de geopolitieke botsingen, vooral tussen de Verenigde Staten en China, weerspiegelt zich dat ook cultureel in de nadruk dat homoseksualiteit echt niet Chinees is. Er is een zekere terugtocht uit de hervormingen die aan de gang waren, en een polarisering met vooral Taiwan. Het is interessant dat er nu drie landen in Azië zijn die het huwelijk voor personen van hetzelfde geslacht hebben ingevoerd, en Taiwan was het eerste. Taiwan, met een enigszins Chinese cultuur, is een pionier geweest van een homonationalisme op zijn Chinees. De twee ontwikkelingen weerspiegelen elkaar: naarmate de Volksrepubliek repressiever wordt, wordt Taiwan wat toleranter. Het is een geopolitiek en, zou je kunnen zeggen, geoseksueel patroon.

Hetzelfde geldt voor Oost-Europa, denk ik. Kijk naar Oekraïne en Rusland. Na de val van de Berlijnse Muur schafte de Russische Federatie repressieve wetgeving uit het Sovjettijdperk af. Dat is nu onder Vladimir Poetin natuurlijk helemaal omgedraaid, en in Poetins ideologie en retoriek is dat sterk verbonden met de oorlog in Oekraïne. Want parallel daaraan probeert Oekraïne een beeld van tolerantie uit te dragen, vooral om de Europese Unie te bekoren.

Het is eigenlijk een heel halfslachtig beeld van tolerantie. In Oekraïne is het vandaag bijvoorbeeld verboden voor mannen van militaire leeftijd om het land te verlaten, omdat ze in het leger kunnen worden opgeroepen. En omdat Oekraïne het heel moeilijk maakt om een wettelijke erkenning van gender te krijgen, geldt dat voor de meeste transvrouwen: zij worden als mannen gedefinieerd en kunnen het land dus niet verlaten, kunnen niet vluchten voor het geweld en het doden, omdat ze misschien het leger in moeten. En Oekraïne heeft zeker geen huwelijk voor personen van hetzelfde geslacht. Het is homonationalisme in een heel bleke vorm, maar toch is het die geopolitieke scheidslijn die je ziet tussen Oekraïne en Rusland, tussen China en Taiwan. Dat maakt deel uit van het gender-, seksuele en geopolitieke landschap van de imperialistische wereld waarin we vandaag leven.

Ik zou in het algemeen zeggen, en dat is misschien een grove veralgemening, dat de trend naar meer “tolerantie”, vooral in West-Europa en Noord-Amerika, tot in de 21e eeuw vrij sterk bleef, tot ongeveer het uitbreken van de economische en financiële crisis in 2008. En vanaf ongeveer dat moment droogde de trend geleidelijk op, zou je kunnen zeggen, werd hij zwakker.

De seksuele draai van extreemrechts in Europa

Als ik specifiek naar Europa kijk, zou ik zeggen dat er een keerpunt kwam in Frankrijk in 2012, toen de sociaaldemocratische regering voorstelde het wettelijk huwelijk open te stellen voor koppels van hetzelfde geslacht. Dat was een neoliberale sociaaldemocratische regering, met op allerlei vlakken niet zo progressief beleid, en zoals voor veel regeringen was haar seksuele politiek een soort alibi: we zijn tenminste voor het huwelijk voor personen van hetzelfde geslacht, dus je kunt zeggen dat we progressief zijn.

Ze dachten dat ze met de tijdgeest meegingen, dat het niet zo moeilijk zou zijn om het door te drukken. Maar er kwam een enorme reactie, waarin de meest reactionaire sectoren van de katholieke Kerk een grote rol speelden. LGBTIQ-personen die ik in Frankrijk kende, waren geschokt en bang door de manier waarop ze in die samenleving geviseerd werden. Het huwelijk voor personen van hetzelfde geslacht werd uiteindelijk doorgedrukt, maar met grote psychologische schade voor de mensen die de kracht van die reactie ondervonden.

Het is vreemd: als je naar de opkomst van extreemrechts in Europa vandaag kijkt, in de afgelopen decennia, dan is extreemrechts niet altijd, niet noodzakelijk, niet automatisch anti-homo en anti-lesbisch geweest. Marine Le Pen, die in april 2027 mogelijk tot president van Frankrijk verkozen zou kunnen worden (al moeten we strijden om dat te verhinderen), probeerde aanvankelijk LGBTIQ-personen in Frankrijk aan te spreken, zoals ook gebeurd is, denk ik, in België en in Nederland, met islamofobie als instrument om hen te bereiken. Nou, we zijn misschien geen volbloed bevrijders, zo luidde de boodschap van extreemrechts, maar we verdedigen jullie tegen die vervelende moslims. Maar door de kracht van de beweging tegen het huwelijk voor personen van hetzelfde geslacht in Frankrijk maakte het Franse extreemrechts een draai, niet naar totale traditionele homofobie, maar toch een reactionaire draai, in een poging deze sterke reactionaire beweging voor te blijven.

En dat is in de jaren sindsdien alleen maar erger geworden, met de opkomst van transfobie, wat ook een draai aan de rechterkant was. In Nederland bijvoorbeeld werd bij de verkiezingen van november 2023 de extreemrechtse PVV, de Partij voor de Vrijheid, de grootste partij in het Nederlandse parlement, en ook die had een wat gematigd, tolerant profiel op seksuele kwesties. De vorige regering, een centrumrechtse regering, had een wet voorgesteld om de wettelijke wijziging van het geslacht in Nederland wat makkelijker te maken. Meteen na de verkiezingen, nog voor extreemrechts in de regering kwam, hebben extreemrechts en de rechtse partijen die wet in het parlement om zeep geholpen.

Organiseren zonder de mainstream

Er was in Nederland een hele periode waarin, om de vier jaar of hoe vaak er ook verkiezingen waren, de verschillende LGBTIQ-organisaties met de partijen samenkwamen en zogenaamde regenboogakkoorden ondertekenden, waarin de volgende stappen van de emancipatie werden vastgelegd. En over het algemeen, langzaam en met tegenzin, voerden de regeringen die akkoorden meestal uit, een tijd lang. De laatste tijd niet meer. Er is een gevoel dat de vooruitgang stilgevallen is, en ik denk dat dat een zeker probleem stelt voor ons, queer marxisten, vooral voor queer activisten aan de linkerkant. Queer activisten zijn goed geweest in protesteren tegen Pride, bijvoorbeeld, tegen de mainstream Pride, de commercialisering, de banden met het leger en de politie.

Het probleem is dat we stilzwijgend rekenden op de LGBTIQ-mainstream om van tijd tot tijd wat hervormingen door te drukken. Dat vonden we vanzelfsprekend. En nu, in Nederland tenminste, uiten de mainstream organisaties af en toe hun bezorgdheid over wat er in onze samenlevingen gebeurt. Toen extreemrechts de grootste partij in het Nederlandse parlement werd, gaf het COC (de Nederlandse LGBTIQ-federatie) een verklaring uit en zei: dit is een bron van zorg, tolerantie is belangrijk voor ons.

Maar al jaren en jaren is de mainstream beweging zo diep afhankelijk van overheidsfinanciering, en niet gewend om op straat te mobiliseren. Ze laten het aan ons over, wie van ons radicaal links is, maar zelf doen ze het echt niet. Opnieuw met Palestina: het COC gaf een verklaring uit dat dit een bron van zorg is, maar ze sluiten niet aan bij de grote betogingen. Je zou zelfs kunnen zeggen dat ze, zelfs als ze zouden willen, niet weten hoe. Ze hebben de gewoonte niet.

Ik denk dat wij van queer radicaal links voor de uitdaging staan om de mobilisaties over te nemen die de bredere organisaties zouden moeten doen, maar niet doen en niet zullen doen. Dat is een grote uitdaging voor ons.

We staan op zoveel niveaus voor uitdagingen. We zagen met de COVID-pandemie en de grote Black Lives Matter-betogingen, vooral in de Verenigde Staten maar deels ook overslaand naar Europa, naar Nederland en andere landen, dat er belangrijke verbanden werden gelegd tussen radicaal queer activisme en antiracistisch activisme. Antiracisme is altijd belangrijk geweest voor radicale queer politiek. In New York specifiek had je naast de grote Black Lives Matter-betogingen tegen politiegeweld specifieke Black Queer Lives Matter- en Black Trans Lives Matter-betogingen. In Nederland noem ik het boek van Gloria Wekker, Witte onschuld,¹¹ dat verscheen te midden van de mobilisaties tegen Zwarte Piet, tegen het diepe racisme dat al die tijd in deze samenlevingen aanwezig is geweest, volledig ongezien, niet toegegeven.

Het boek van Wekker was belangrijk als deel van het algemene verzet daartegen, en een hoofdstuk van het boek gaat specifiek over homomannen. Want we moeten toegeven: bij hetero vrienden bespeur ik de veronderstelling dat LGBTIQ-personen nog altijd zowat over de hele lijn progressief zijn. Ik denk niet dat die veronderstelling nog veilig is. Vooral onder cisgender witte homomannen: op een bepaald moment in Nederland, toen extreemrechts, de PVV, de grootste partij werd, werd het volgens minstens één online peiling ook de grootste partij onder bezoekers van een homowebsite.¹² Dat is dus een uitdaging voor ons.

In Rotterdam, een bolwerk van extreemrechts, is een transfobe en impliciet racistische homogroep, de Roze Leeuw, zichtbaar aanwezig geweest op Pride. Op een forum waar hierover gediscussieerd werd, stelde ik de vraag: kunnen ze niet van Pride geweerd worden, als dit ingaat tegen onze progressieve, tolerante politiek? En het antwoord was: we kunnen Pride niet organiseren zonder gemeentelijke subsidie. Leefbaar Rotterdam is de op een na grootste partij in de gemeenteraad (toen de grootste), en we krijgen nooit de subsidie als we extreemrechts uit Pride zetten.

Dat zijn de uitdagingen waar we voor staan, die we moeten aanpakken en waarvoor we ons moeten organiseren. Ik denk dat queers aan de radicale linkerkant de veronderstelling moeten opgeven dat de mainstream beweging het belangrijkste werk voor ons zal doen om deze kwesties aan te pakken. We moeten manieren vinden om ons breder te organiseren. Een laatste voorbeeld: in de vakbonden, en ik weet zeker dat het in België hetzelfde is, zijn er LGBTIQ-groepen. In Nederland zijn die heel goed geïntegreerd in de dominante vakbondsstructuren, die in Nederland volgens mij nog conservatiever zijn dan in België. Maar ik denk dat radicaal links daar ook aanwezig moet zijn, om het soort politiek dat in deze brede bewegingen algemeen aanvaard wordt ter discussie te stellen, zodat we echt een radicale queer politiek ontwikkelen die de uitdagingen aangaat van het opkomende extreemrechts, van de opkomende reactie over de hele lijn.