Une brève histoire du marxisme queer

Pour me présenter brièvement : je suis de langue maternelle anglaise, parce que je suis né aux États-Unis et que j’y ai milité politiquement. Je suis venu vivre aux Pays-Bas en 1993 : d’abord à Amsterdam, puis à Rotterdam. Ce n’est pas sans importance, je crois, parce que Rotterdam, comme Anvers, est une ville où l’extrême droite est forte. Et l’extrême droite est forte même au sein du mouvement LGBTIQ. Il y a donc des parallèles entre les mouvements de ces deux villes.

Je voudrais dire quelques mots de l’histoire du marxisme queer, en trois périodes distinctes : (1) ce que j’appellerais la préhistoire, l’époque où il existait un mouvement socialiste et un mouvement communiste qui s’intéressaient aux questions d’émancipation sexuelle, mais pas encore de mouvement queer en tant que tel ; (2) une deuxième période, qui commence au début des années 1990 et que j’appellerais la période de l’activisme queer et de la théorie queer classiques ; et (3) la période que nous vivons aujourd’hui, qui est à mon avis une période un peu différente. Il est utile de montrer clairement comment l’activisme queer a dû changer, en particulier avec la crise et la montée de l’extrême droite, ce qui, je pense, change aussi les choses pour les queers. Alors, passons tout cela en revue.

I. Préhistoire : socialisme et émancipation sexuelle, années 1860–années 1980

Dans le marxisme et dans les mouvements socialiste et communiste, cette histoire ne remonte pas tout à fait à Karl Marx et Friedrich Engels, heureusement. S’ils avaient certaines choses à dire sur l’émancipation des femmes, dans L’Origine de la famille d’Engels notamment,¹ ils avaient moins que rien à dire sur l’émancipation homosexuelle. Et pourtant ils en avaient l’occasion, parce qu’ils étaient contemporains de Karl Ulrichs, par exemple, et Engels a écrit à son sujet à Marx dans une lettre, une lettre horrible.² Vraiment sur la défensive, en fait. Comme s’ils avaient peur de se faire baiser.

La véritable histoire du marxisme et de l’homosexualité commence un peu plus tard, avec Magnus Hirschfeld. Outre qu’il fut un pionnier de l’Institut de sexologie et du Comité scientifique-humanitaire, qui menait campagne pour l’abrogation du paragraphe 175, il était aussi social-démocrate. Il connaissait personnellement August Bebel, le grand tribun de la social-démocratie allemande, et cela a aidé, parce que Bebel a soutenu très tôt la campagne de Hirschfeld pour l’abrogation du paragraphe 175. Et cela a eu un impact, parce que la social-démocratie allemande était le grand parti de la social-démocratie européenne. Elle comptait pour l’ensemble du mouvement socialiste en Europe, et cela est devenu important peu de temps après, avec la révolution russe.

Même si les bolcheviks ont dû rompre avec la social-démocratie allemande sur les questions de l’impérialisme pendant la Première Guerre mondiale, ils restaient influencés par elle à des égards importants, y compris sur ce point. La Russie soviétique, dans son nouveau code pénal d’après la révolution, a aboli les lois existantes contre l’homosexualité.

Et sur le plan international, les communistes ont joué un rôle non négligeable dans ce qu’on appelait la Ligue mondiale pour la réforme sexuelle, une fédération d’organisations éclairées de plusieurs pays, comme la British Society for the Study of Sex Psychology et d’autres organisations européennes.

Dans les années 1920, les bolcheviks, les communistes, ont donc joué un rôle progressiste. Le livre de Dan Healey Homosexual Desire in Revolutionary Russia contient des choses étonnantes, totalement inconnues des partis communistes des périodes ultérieures : le rôle, par exemple, d’officières lesbiennes comme commandantes dans l’Armée rouge,³ et des expériences pionnières de chirurgie d’affirmation de genre, qui ont elles aussi été menées en Russie soviétique dans les années 1920.⁴ Ces choses ont eu lieu, et il est intéressant de s’en souvenir, même s’il s’agit d’un passé lointain, parce que, surtout à partir de 1934 sous Joseph Staline, avec la recriminalisation de l’homosexualité et la répression, il ne restait plus grand-chose de ces acquis des années 1920. Mais il ne faut pas oublier cette période antérieure.

Alexandra Kollontaï, la première commissaire bolchevique à l’Assistance sociale, n’a pas spécialement travaillé sur les questions d’homosexualité. Elle s’est néanmoins battue pour la liberté sexuelle des femmes et pour la liberté sexuelle en général. L’abolition de la famille faisait vraiment partie de son programme à ce moment-là, face à une certaine résistance d’autres bolcheviks, bien sûr, parfois même de Vladimir Lénine. Mais toute la campagne pour les cantines collectives et la garde collective des enfants s’inscrivait pleinement dans la perspective de libérer les femmes des tâches ménagères, et de libérer les êtres humains en général des contraintes sexuelles de la famille traditionnelle. Cela faisait donc partie de la vision bolchevique originelle.

Après l’intermède stalinien

Est ensuite venu un long intermède, l’intermède stalinien et l’intermède maoïste, qui a duré plusieurs décennies et pendant lequel il n’est pratiquement rien resté de ce libertarisme sexuel. Il y a eu un retour à ces idées, un souvenir de ces idées, dans les années 1960 et 1970.

On trouve même des individus qui font le lien avec le rôle modeste joué par la Quatrième Internationale. Daniel Guérin, par exemple, avait soutenu la Quatrième Internationale dans les années 1930, importante pour le combat marxiste contre le fascisme. Il fut plus tard un marxiste libertaire, comme il se définissait lui-même, et une figure importante de Mai 68 et du FHAR, le Front homosexuel d’action révolutionnaire, en France. Il y a eu un groupe semblable en Argentine, le Frente de Liberación Homosexual (FLH), fondé la même année, inspiré, je crois, par l’exemple français, avant que la dictature militaire ne s’y installe. Et l’on retrouve un lien par la Quatrième Internationale au Mexique, où Rosario Ibarra fut la candidate à la présidence de la section mexicaine de la Quatrième Internationale, à une époque où celle-ci était un parti non négligeable de plusieurs milliers de personnes.

Il y a eu des liens bien réels entre le PRT (Partido Revolucionario de los Trabajadores, Parti révolutionnaire des travailleurs) et le mouvement de libération gay au Mexique à cette époque. Ces liens ont aussi compté au Nicaragua, où les sandinistes n’étaient pas très favorables au départ, mais ont néanmoins subi la pression de l’organisation gay dans les années 1980. Cela a changé les choses. On peut donc considérer tout cela comme faisant partie de la préhistoire du marxisme queer.

II. Activisme queer et théorie queer classiques, années 1990–2008

Puis, au début des années 1990, quelque chose de différent commence. C’est délicat, surtout aujourd’hui, parce que le mouvement est fragmenté. Il n’y a pas d’organisations centralisées qui tiennent des congrès, votent des résolutions et définissent les termes. On pourrait donc avoir toute une discussion sur la différence entre homosexuel, gay, lesbienne et queer, par exemple, et il n’y avait aucune autorité pour dire : voilà la différence, voilà ce que cela veut dire. Nous continuons d’inventer les définitions de ces termes, et ce n’est pas toujours simple.

Je me souviens que j’étais à New York, je vivais encore aux États-Unis, au début des années 1990, et qu’un manifeste a été distribué par ce qui allait devenir le groupe Queer Nation. Il y avait une vague de groupes issus d’ACT UP, issus de l’activisme contre le sida, qui ont été les premiers à faire un usage politique du mot queer. Il y a eu un manifeste célèbre distribué à la Pride en 1990, intitulé « I Hate Straights ». Il était très militant, l’expression d’une colère légitime, mais sur un ton que, je pense, on n’associerait pas facilement aux queers d’aujourd’hui, parce qu’il était vraiment homonationaliste. C’était : Platon est à nous, Shakespeare est à nous. Ce n’est pas exactement ainsi que les queers parlent aujourd’hui. Essentialiste, dirions-nous maintenant.

Cela a vite changé, je crois, sous l’influence de la théorie queer universitaire. Il y a eu deux évolutions parallèles : (1) la théorie queer, qui commençait dans les universités, et (2) Queer Nation, qui s’est répandu aux États-Unis à peu près au même moment, comme une nouvelle forme d’activisme militant issue d’ACT UP, issue de la crise du sida. Et peu à peu, les activistes ont repris une partie de l’esprit de la théorie queer des universités : antiessentialiste, ne s’accrochant pas à une identité lesbienne et gay étroite, mais cherchant à dépasser les étiquettes et les identités. Et un peu plus tard dans les années 1990 est venue la percée de l’activisme trans, qui remettait en cause le genre en général, la construction du genre, la construction de la sexualité en tant que telle.

Judith Butler a été une théoricienne queer pionnière de la première heure. Iel⁵ donnait une nouvelle tournure à la distinction féministe classique entre sexe et genre. Au départ, telle que Joan Scott, par exemple, la formulait, le sexe était quelque chose de biologique et le genre quelque chose de socialement construit, deux choses différentes. Butler a compliqué cette histoire, et Joan Scott elle-même a reconnu depuis que l’histoire est plus compliquée. Si l’on regarde les personnes trans et les personnes intersexes, même le sexe biologique lui-même n’est pas toujours déterminé à 100 % par la biologie.

Cela a été important pour le féminisme, je crois, et certainement pour la politique queer : cet esprit a été intégré à la politique queer. Pour les marxistes queers, toute l’histoire était aussi compliquée par le fait que la théorie queer et la politique queer se sont développées rapidement après l’effondrement de l’Union soviétique et du bloc de l’Est, à une période où le marxisme en tant que tel passait rapidement de mode.

Les gens, à l’université ou dans le mouvement, n’étaient donc pas enclins au départ à se définir comme marxistes queers. On avait le sentiment que le marxisme avait été trop étroit, trop économiquement déterministe, ce qui était entièrement vrai, je crois. En fait, dans les années 1980, les féministes socialistes et les féministes marxistes avaient considérablement compliqué le tableau du marxisme, en soulignant l’importance de la reproduction sociale à côté de la production. Au début des années 1990, il existait donc un marxisme plus élaboré, pas un marxisme étroitement économique. Néanmoins, dans cette situation géopolitique, il était très facile de rayer complètement le marxisme.

Et un certain nombre de théoricien·nes queers, Judith Butler par exemple (je pense que Butler est un exemple plus positif que d’autres parmi les théoricien·nes queers), se sont toujours identifié·es à la gauche, ont été propalestinien·nes, et sont assez âgé·es : Butler est de ma génération. Mais tout en connaissant le marxisme, et sans être antimarxistes, je dirais, ces théoricien·nes ne se sont pas défini·es comme marxistes en tant que tel·les.

La théorie queer rencontre le marxisme

Tout cela a compliqué l’histoire. Mais au début du XXIe siècle, des théoricien·nes queers, des auteur·ices et des activistes commencent à faire explicitement le lien entre pensée queer et pensée marxiste. Un livre crucial a été The Reification of Desire de Kevin Floyd,⁶ qui établissait des liens entre théorie queer et marxisme. Il examinait par exemple le concept de performativité de Butler, un concept qu’on comprend facilement de travers, parce qu’il peut donner l’impression que le genre n’est qu’une performance, qu’une chose purement volontaire. Je ne pense pas que Butler ait jamais voulu dire cela. Ce que Butler voulait dire, et je pense que c’est vrai, c’est qu’il n’est pas forcément vrai que les gens sont assignés femme ou homme à la naissance, qu’à partir de ce moment on leur assigne des rôles et des fonctions de genre dans la société, et qu’à partir de ce moment leur genre est fixé et statique. L’un des points essentiels de Butler était que l’assignation du genre ne se fait jamais, ou rarement, de manière automatique et facile. Il y a toujours des contradictions.

Les gens, et les queers le savent particulièrement bien, ne s’inscrivent pas automatiquement dans les identités et les rôles qui leur sont assignés, et doivent donc les rejouer. Ils doivent sans cesse reconstruire ce qu’ils sont censés être. Et parfois les gens, en particulier ceux d’entre nous qui sont queers, ne le font pas proprement. La compréhension du genre doit donc être une compréhension du genre comme lutte, et de personnes qui adoptent en réalité toute une gamme d’identités définies par elles-mêmes, par leurs mouvements, par leurs milieux, peu importe.

La contribution de Kevin Floyd, je crois, a été de prendre le concept de performativité de Butler et de l’examiner historiquement, en particulier en remontant à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, et de dire que la manière dont furent définies d’abord la condition d’homme et la condition de femme, puis la masculinité et la féminité, a changé à mesure que changeaient les structures productives et reproductives du capitalisme.

À un moment donné, dans une certaine structure de l’économie ou dans certains secteurs, être un homme, c’était être défini comme un producteur, souvent un ouvrier d’industrie : être viril, être fort, souvent être violent. Mais dès le XXe siècle, avec le développement de couches plus managériales de la classe dominante, on voit apparaître la définition d’un autre type de masculinité, et cela s’est accéléré au fil des décennies suivantes. Les managers n’étaient plus forcément des hommes au même sens physique que les cols bleus. La performativité a donc changé historiquement, et c’est important pour les marxistes queers. Floyd a aussi été important parce qu’il s’est appuyé sur l’œuvre de Georg Lukács, le célèbre marxiste et communiste hongrois, et en particulier sur le livre de Lukács Histoire et conscience de classe.⁷

Floyd a introduit deux termes clés qui ont été importants pour les marxistes queers : (1) la réification et (2) la totalité. Le premier, la réification, se trouve bien sûr chez Marx : le fait de traiter des rapports sociaux comme des choses. Mais la contribution de Floyd a été de l’appliquer spécifiquement à la sexualité et à l’identité sexuelle. De dire que dans les sociétés capitalistes sexistes, la sexualité en particulier est réifiée, traitée comme une chose qu’on acquiert et selon laquelle on vit. L’homosexualité comme l’hétérosexualité sont devenues presque des marchandises, des identités qu’on acquiert et selon lesquelles on vit. C’était donc là une contribution importante.

Le second terme est ce que Lukács appelait la totalité. Il disait en fait que ce qui définit vraiment le marxisme comme école de pensée, ce n’est pas l’économie en tant que telle, mais le point de vue de la totalité : la compréhension que les sociétés sont des touts dans lesquels tous les différents rapports sociaux jouent un rôle intégral, ou sont liés les uns aux autres. Et bien que Floyd ne l’ait pas formulé ainsi à l’époque, je pense qu’on peut tracer une ligne entre la totalité, telle que Lukács l’a définie et que Floyd l’a appliquée à la sexualité, et ce que nous appelons aujourd’hui l’intersectionnalité : la compréhension qu’on ne peut pas comprendre le genre, la sexualité, la classe et la race indépendamment les uns des autres. Ils sont toujours mêlés. Ils vont toujours ensemble.

Le livre de Kevin Floyd a donc été un moment fondateur. Malheureusement, il est mort assez jeune, si bien que le dialogue avec lui ne s’est pas vraiment poursuivi, mais il reste influent, je crois. Il a été une figure clé dans le développement du marxisme queer.

Homonormativité et homonationalisme

Puis le concept d’homonormativité de Lisa Duggan a été important. Duggan a explicitement établi le lien entre hétéronormativité, homonormativité et néolibéralisme, la période spécifique du capitalisme qui a commencé pour l’essentiel dans les années 1980 avec Ronald Reagan et Margaret Thatcher, et qui a contribué à produire une version de plus en plus marchandisée de la sexualité. La sexualité a toujours été marchandisée, mais elle l’est devenue de plus en plus.

Et puis il y a le concept d’homonationalisme de Jasbir Puar, qui est central depuis lors.⁸ Puar ne s’est pas définie comme marxiste, mais des personnes anti-impérialistes solidaires de la Palestine se sont néanmoins emparées du concept d’homonationalisme, pourrait-on dire, et l’ont fait fructifier. Puar l’a d’abord utilisé dans un contexte très précis, la guerre contre le terrorisme après le 11 Septembre et l’invasion de l’Irak par les États-Unis. Elle était consternée de voir, dans des bars gays de New York par exemple, des expressions de patriotisme, de la part d’hommes gays en particulier, et d’identification à l’impérialisme américain. La droite s’en est emparée, et nous vivons encore aujourd’hui avec les conséquences : l’idée que l’Occident libéral est le champion du féminisme, et même des personnes LGBTIQ. Cela a servi à justifier l’invasion de l’Irak, et à justifier l’invasion de l’Afghanistan, de manières horribles, vraiment consternantes, répugnantes.

Si l’on lit ce qui concerne la torture à Abou Ghraib en Irak, le camp de concentration où l’armée américaine enfermait des gens et les torturait, on voit qu’ils s’appuyaient expressément sur Bernard Lewis et Raphael Patai, par exemple, prétendus experts de l’islam (des orientalistes, pour reprendre le terme d’Edward Said), pour dire : les hommes arabes, les hommes musulmans ont particulièrement honte de l’homosexualité, alors nous allons les torturer précisément en les forçant à avoir des rapports sexuels entre eux. Nous allons les briser. Un exemple de la manière dont des études universitaires peuvent avoir des applications réelles vraiment terribles.

Cette compréhension de l’homonationalisme, des liens entre homonationalisme et impérialisme, a connu depuis une vie longue et compliquée. Au Moyen-Orient, au Liban par exemple, une organisation LGBTIQ pionnière appelée Helem comptait parmi ses membres fondateurs, et plus tard comme directeur exécutif, Ghassan Makarem, un marxiste proche de la Quatrième Internationale, qui a aidé Helem à jouer un rôle clé dans la résistance à l’invasion israélienne du Liban à ce moment-là. Il est intéressant de voir comment Helem a en fait travaillé avec le Hezbollah dans les efforts de secours au Sud-Liban, et de façon assez harmonieuse. Cela vaut la peine de s’en souvenir maintenant qu’il est censé y avoir une opposition totale entre la gauche et les mouvements queers d’un côté et l’islam de l’autre. Cela n’a pas toujours été le cas.

Et à mesure que le BDS (Boycott, désinvestissement, sanctions) prenait de l’ampleur, un groupe queer palestinien, alQaws, a joué un rôle très important, en lien avec Sarah Schulman, une activiste lesbienne aux États-Unis qui remonte à ACT UP, dans l’organisation de tournées de queers pour le BDS à travers les États-Unis. Cela a mené à des discussions compliquées parmi les queers palestinien·nes eux-mêmes, au sein d’alQaws en particulier. À un certain moment, ils ont eu le sentiment d’exister presque pour les besoins d’une campagne aux États-Unis. On les poussait à adopter une identité queer parce que cela servirait la campagne BDS là-bas. Mais c’étaient des Palestinien·nes vivant en Palestine, et ils en sont venus à sentir que l’identité qu’on les avait convaincus d’assumer n’aidait pas toujours leur intégration dans la lutte de libération nationale palestinienne. Ils ont donc dû se débattre avec cela. Cela soulève des questions compliquées.

Hétéronationalisme

Ce sont quelques-unes des questions avec lesquelles j’ai aussi essayé de me débattre dans mon livre Warped.⁹ Et après Warped, j’ai développé le concept d’hétéronationalisme, associé au concept d’homonationalisme. Encore une discussion compliquée.

En un sens, je pense qu’on peut dire que tout nationalisme a historiquement été un hétéronationalisme. C’est essentiel au nationalisme : le nationalisme a toujours été genré. Si l’on regarde Israël aujourd’hui, par exemple, il est absolument clair que les hommes en général sont censés être les pionniers, les agriculteurs, les soldats, les colons. Les femmes sont les mères de la nation qui portent et élèvent les soldats, et des lesbiennes israéliennes ont commenté la position difficile dans laquelle cela les place. C’est vrai des mouvements nationalistes en général, et des nations capitalistes en général.

L’hétéronationalisme a donc toujours existé. Ce qui est un peu nouveau, je crois, et important à comprendre, c’est la manière dont, dans le monde actuel, homonationalisme et hétéronationalisme vont de pair, liés dans un cercle vicieux. Et cela est devenu particulièrement important dans un monde de divisions géopolitiques croissantes.

Prenez le monde islamique, par exemple. Avant Warped, j’ai dirigé une anthologie intitulée Different Rainbows,¹⁰ puis j’ai approfondi la question des sexualités islamiques dans Warped. Le paysage était varié dans le monde islamique, parce qu’il y avait des pays, comme la Turquie et l’Indonésie en particulier, où existaient des mouvements LGBTIQ relativement forts. Le mouvement LGBTIQ autrefois fort en Turquie est de plus en plus assiégé, avec des arrestations, des emprisonnements et des interdictions. Même chose en Indonésie, où il y avait une coalition assez large et forte appelée GAYa Nusantara, avec une soixantaine d’organisations LGBTIQ différentes, je crois, qui depuis plusieurs années déjà subit à nouveau de fortes attaques du gouvernement, du régime.

Cela tient à deux choses, je crois : (1) une homogénéisation de l’islam et (2) l’économie néolibérale de ces régimes. L’homogénéisation est partie en particulier du royaume saoudien et des Émirats arabes unis, qui sont bien sûr étroitement liés à l’impérialisme et aux États-Unis, et qui ont joué un rôle dans l’insurrection soutenue par la CIA, puis dans l’invasion américaine de l’Afghanistan, en y imposant une version fondamentaliste particulière de l’islam. Un pays comme l’Indonésie avait un islam très traditionaliste, avec des éléments d’autres religions traditionnelles ou des éléments culturels. Et les Saoudiens en particulier ont essayé d’effacer cela et de dire que le seul véritable islam est l’islam de La Mecque, et que tout le reste, tout ce qui est plus tolérant, est étranger et faux. Il y a donc eu cette homogénéisation culturelle de l’islam, liée, je crois, à l’impérialisme et à l’influence impérialiste.

La seconde, c’est que certains des régimes les plus répressifs, comme la Turquie, comme le régime indonésien, sont aussi des régimes fortement néolibéraux : des régimes qui imposent l’austérité, qui reprennent les acquis économiques que les gens ont obtenus dans ces pays. C’est vrai en général. Prenez les cas les plus notoires de répression anti-LGBTIQ en Afrique subsaharienne, par exemple. L’une des choses à remarquer, c’est que la grande majorité des gouvernements qui mènent cette répression sont des gouvernements fortement néolibéraux, liés en partie, parfois, à des Églises évangéliques chrétiennes qui sont fortes aux États-Unis et qui exportent leurs préjugés vers l’Afrique subsaharienne.

Mais l’économie néolibérale de ces régimes crée aussi, je crois, une pression pour affirmer une identité autochtone par d’autres moyens. Pour dire : notre économie est peut-être celle du FMI et de la Banque mondiale, mais culturellement nous sommes africains, et nous résistons à des choses étrangères comme l’homosexualité. On voit des choses semblables en Europe de l’Est, je crois, où des pays comme la Pologne et la Hongrie ont imposé le capitalisme et l’austérité du marché à leur pays, et ont parallèlement besoin d’affirmer une autre identité et de montrer qu’ils ne sont pas de simples marionnettes de l’Occident. Ils le font en rejetant le féminisme, l’homosexualité, peu importe. C’est donc là un paradoxe de l’impérialisme de notre temps, je crois.

III. Géopolitique et extrême droite, 2008–aujourd’hui

Si l’on se tourne vers les contradictions géopolitiques d’aujourd’hui, on voit que la politique sexuelle, qui joue un rôle bien plus grand dans la géopolitique que je ne l’aurais jamais prévu, impose aussi des clivages mondiaux. Regardez un pays comme la République populaire de Chine. Jusque bien avant dans le XXIe siècle, il y a eu une libéralisation progressive, peut-on dire, des attitudes envers la sexualité, une dépénalisation, toutes ces choses étaient en cours.

Mais avec l’intensification des affrontements géopolitiques, en particulier entre les États-Unis et la Chine, cela se reflète aussi culturellement dans l’insistance sur l’idée que non, l’homosexualité n’est vraiment pas chinoise. Il y a un certain recul par rapport aux réformes qui étaient en cours, et une polarisation avec Taïwan en particulier. Il est intéressant qu’il y ait aujourd’hui trois pays en Asie qui ont instauré le mariage entre personnes de même sexe, et que Taïwan ait été le premier. Taïwan, avec une culture en partie chinoise, a été pionnier d’un homonationalisme à la chinoise. Les deux évolutions se reflètent l’une l’autre : à mesure que la République populaire devient plus répressive, Taïwan devient un peu plus tolérant. C’est un schéma géopolitique et, pourrait-on dire, géosexuel.

La même chose vaut pour l’Europe de l’Est, je crois. Regardez l’Ukraine et la Russie. Avec la chute du mur de Berlin, la Fédération de Russie a abrogé la législation répressive de l’ère soviétique. Tout cela a maintenant été complètement inversé, bien sûr, sous Vladimir Poutine, et c’est étroitement lié, dans l’idéologie et la rhétorique de Poutine, à la guerre en Ukraine. Parce que, de manière parallèle, l’Ukraine essaie de montrer une image de tolérance pour séduire l’Union européenne en particulier.

C’est en fait une image de tolérance très timide. Dans l’Ukraine d’aujourd’hui, par exemple, il est interdit aux hommes en âge de servir de quitter le pays, parce qu’ils peuvent être mobilisés dans l’armée. Et comme l’Ukraine rend la reconnaissance légale du genre très difficile à obtenir, cela s’applique à la plupart des femmes trans : elles sont définies comme des hommes et ne peuvent donc pas quitter le pays, ne peuvent pas fuir la violence et les tueries, parce qu’elles pourraient devoir partir à l’armée. Et l’Ukraine n’a certainement pas le mariage entre personnes de même sexe. C’est un homonationalisme très pâle, mais c’est néanmoins ce clivage géopolitique qu’on peut voir en Ukraine et en Russie, en Chine et à Taïwan. Cela fait partie du paysage genré, sexuel et géopolitique du monde impérialiste dans lequel nous vivons aujourd’hui.

Je dirais en général, et c’est peut-être une généralisation grossière, que la tendance à une plus grande « tolérance », en particulier en Europe occidentale et en Amérique du Nord, est restée assez forte jusque dans le XXIe siècle, jusqu’au déclenchement de la crise économique et financière de 2008 environ. Et c’est à partir de ce moment-là environ que la tendance s’est peu à peu tarie, pourrait-on dire, qu’elle s’est affaiblie.

Le tournant sexuel de l’extrême droite en Europe

Pour l’Europe en particulier, je dirais qu’un tournant est venu en France en 2012, quand le gouvernement social-démocrate a proposé d’ouvrir le mariage civil aux couples de même sexe. C’était un gouvernement social-démocrate néolibéral, aux politiques pas très progressistes à bien des égards, et comme pour beaucoup de gouvernements, sa politique sexuelle était en quelque sorte un alibi : au moins nous sommes pour le mariage entre personnes de même sexe, alors vous pouvez dire que nous sommes progressistes.

Ils pensaient aller dans le sens de l’époque, que ce ne serait pas si difficile à faire passer. Mais il y a eu une réaction énorme, dans laquelle les secteurs les plus réactionnaires de l’Église catholique ont joué un grand rôle. Des personnes LGBTIQ que je connaissais en France étaient choquées et avaient peur de la façon dont elles étaient prises pour cible dans cette société. Le mariage entre personnes de même sexe a fini par passer, mais avec de gros dégâts psychologiques pour les personnes qui ont subi la force de cette réaction.

C’est curieux : si l’on regarde la montée de l’extrême droite en Europe aujourd’hui, au cours des dernières décennies, l’extrême droite n’a pas toujours été, pas nécessairement, pas automatiquement, anti-gay et anti-lesbienne. Marine Le Pen, qui pourrait bien être élue présidente de la République en avril 2027 (même si nous devons nous battre pour l’empêcher), a d’abord essayé de tendre la main aux personnes LGBTIQ en France, comme cela s’est produit, je crois, en Belgique et aux Pays-Bas, en se servant de l’islamophobie comme d’un outil pour les approcher. Nous ne sommes peut-être pas totalement libérateurs, disait en substance l’extrême droite, mais nous vous défendons contre ces vilains musulmans. Mais face à la force du mouvement contre le mariage entre personnes de même sexe en France, l’extrême droite française a pris un tournant, pas vers une homophobie traditionnelle totale, mais néanmoins un tournant réactionnaire, en essayant de prendre la tête de ce puissant mouvement réactionnaire.

Et cela n’a fait qu’empirer dans les années qui ont suivi, avec la montée de la transphobie, qui a aussi été un tournant à droite. Aux Pays-Bas, par exemple, lors des élections de novembre 2023, le parti d’extrême droite PVV, le Parti pour la liberté, est devenu le premier parti du parlement néerlandais, et lui aussi avait un profil plutôt modéré et tolérant sur les questions sexuelles. Le gouvernement précédent, un gouvernement de centre droit, avait proposé une loi pour rendre le changement de genre à l’état civil un peu plus facile aux Pays-Bas. Juste après les élections, avant même que l’extrême droite n’entre au gouvernement, l’extrême droite et les partis de droite ont enterré cette loi au parlement.

S’organiser sans le mouvement dominant

Il y a eu toute une période aux Pays-Bas où, tous les quatre ans ou au rythme des élections, les différentes organisations LGBTIQ rencontraient les partis et signaient ce qu’on appelait des accords électoraux arc-en-ciel, qui fixaient les prochaines étapes de l’émancipation. Et en général, lentement et à contrecœur, les gouvernements avaient tendance à mettre en œuvre ces accords, pendant un temps. Plus maintenant. On a le sentiment que les progrès sont au point mort, et je pense que cela pose un certain type de problème pour nous, marxistes queers, en particulier pour les activistes queers de gauche. Les activistes queers ont su protester contre la Pride, par exemple, contre la Pride mainstream, la commercialisation, les liens avec l’armée et la police.

Le problème, c’est que nous comptions tacitement sur le courant LGBTIQ dominant pour faire passer quelques réformes de temps à autre. Nous tenions cela pour acquis. Et maintenant, aux Pays-Bas du moins, les organisations dominantes expriment de temps en temps leur inquiétude face à ce qui se passe dans nos sociétés. Quand l’extrême droite est devenue le premier parti du parlement néerlandais, le COC (la fédération LGBTIQ néerlandaise) a publié une déclaration disant : c’est une source d’inquiétude, la tolérance est importante pour nous.

Mais depuis des années et des années, le mouvement dominant dépend si profondément des subventions de l’État, et n’a pas l’habitude de mobiliser dans la rue. Ils nous laissent cela, à nous, à la gauche radicale, mais ils ne le font vraiment pas eux-mêmes. Là encore, sur la Palestine : le COC a publié une déclaration disant que c’est une source d’inquiétude, mais il ne participe pas aux grandes manifestations. On pourrait même dire que, même s’ils le voulaient, ils ne sauraient pas comment faire. Ils n’en ont pas l’habitude.

Je pense que nous, à la gauche radicale queer, sommes face au défi de suppléer aux mobilisations que les organisations plus larges devraient mener, mais ne mènent pas et ne mèneront pas. C’est un grand défi pour nous.

Nous faisons face à des défis à tant de niveaux. Nous avons vu, avec la pandémie de COVID et les grandes manifestations Black Lives Matter, aux États-Unis en particulier mais qui ont aussi un peu débordé sur l’Europe, sur les Pays-Bas et d’autres pays, que des liens importants se tissaient entre l’activisme queer radical et l’activisme antiraciste. L’antiracisme a toujours été important pour la politique queer radicale. À New York en particulier, à côté des grandes manifestations Black Lives Matter contre les violences policières, il y avait des manifestations spécifiques Black Queer Lives Matter et Black Trans Lives Matter. Aux Pays-Bas, je citerais le livre de Gloria Wekker White Innocence,¹¹ paru au milieu des mobilisations contre Zwarte Piet (Pierre le Noir), contre le racisme profond qui a toujours été présent dans ces sociétés, totalement méconnu, inavoué.

Le livre de Wekker a été important dans le cadre de la remise en cause générale de ce racisme, et un chapitre du livre parle spécifiquement des hommes gays. Car il faut bien l’admettre : chez des amis hétéros, je perçois l’hypothèse que les personnes LGBTIQ sont encore plus ou moins progressistes sur toute la ligne. Je ne pense pas que ce soit encore une hypothèse sûre. En particulier chez les hommes gays blancs cisgenres : à un certain moment aux Pays-Bas, quand l’extrême droite, le PVV, est devenue le premier parti, elle est aussi devenue, selon au moins un sondage en ligne, le premier parti parmi les visiteurs d’un site web gay.¹² C’est donc un défi pour nous.

À Rotterdam, un bastion de l’extrême droite, un groupe gay transphobe et implicitement raciste appelé Roze Leeuw (Lion rose) a été visiblement présent à la Pride. Lors d’un forum où l’on en discutait, j’ai posé la question : ne peut-on pas les exclure de la Pride, si cela va à l’encontre de notre politique progressiste et tolérante ? Et la réponse a été : nous ne pouvons pas organiser la Pride sans subventions municipales. Leefbaar Rotterdam (Rotterdam vivable) est le deuxième parti du conseil municipal (à l’époque le premier), et nous n’obtiendrons jamais les subventions si nous chassons l’extrême droite de la Pride.

Ce sont les défis auxquels nous faisons face, que nous devons relever et pour lesquels nous devons nous organiser. Je pense que les queers de la gauche radicale doivent abandonner l’idée que le mouvement dominant fera l’essentiel du travail à notre place pour s’attaquer à ces questions. Nous devons trouver des moyens de nous organiser plus largement. Un dernier exemple : dans les syndicats, et je suis sûr que c’est pareil en Belgique, il existe des groupes LGBTIQ. Aux Pays-Bas, ils sont très bien intégrés dans les structures syndicales dominantes, qui sont, je crois, encore plus conservatrices aux Pays-Bas qu’en Belgique. Mais je pense que la gauche radicale doit y être présente aussi, en contestant le type de politique généralement accepté dans ces mouvements larges, afin de développer réellement une politique queer radicale qui réponde aux défis de la montée de l’extrême droite, de la réaction qui monte sur tous les fronts.